برگرفته از مجله افراز (نامه درونی انجمن فرهنگی ایران‌زمین)، شماره? هشتم، از تابستان 1384 تا بهر 1385 خورشیدی، صفحه 6 تا 18 به نقل از مقدمه‌های جلد یکم و دوم «تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی»

شادروان استاد محمد محمدی ملایری

معمولاً وقتی در تاریخ ایران از دوره‌ی پیش از اسلام و دوران اسلامی آن یاد می‌شود گویی از دوران‌هایی سخن می‌رود از هم گسسته و بی‌پیوند که دیواری آن دو را از هم جدا ساخته، آنچه در آن سوی دیوار بوده نابود و منقرض گشته و ‌آنچه در این سوی دیوار است نوظهور و نویافته است. این پنداری است نادرست و با واقعیات تاریخی ناسازگار. این از نوشته‌هایی برمی‌آید که تنها به یک‌سو از تاریخ چشم گشوده و بر سوی دیگر آن چشم بسته‌اند، زوال قدرت ساسانیان را نباید با زوال ملت ایران، به عنوان ملتی کهن و قائم به فرهنگ و تمدن خویش، اشتباه کرد. بافت اجتماعی و فرهنگی مردم ایران بر پایه‌هایی استوار بوده که از دوران خود آن مردم و ویژگی‌های طبیعی و موقع جغرافیایی سرزمینی که در آن می‌زیسته‌اند و از تاریخ کهن ایشان مایه می‌گرفته، و ریشه‌های پیوند همه‌ی ساکنان پراکنده‌ی این سرزمین گسترده هم همواره در خصایل ملی و ویژگی‌های فرهنگی و تاریخی آن‌ها نهفته بوده است. بی‌گفت‌وگوست که در دوره‌هایی که این مردم از درون خود و برخاسته از فرهنگ خویش مردانی آگاه و توانا یافته و دولت‌هایی جامع و فراگیر پی افکنده‌اند، خصایل ملی و فرهنگی ایشان هم جلوه و جلایی روشن‌تر و گسترشی بیش‌تر داشته، ولی چنان نبوده است که در غیبت چنان دولت‌ها و چنان دولت‌مردانی فرهنگ و تمدن ایشان هم از پویش و تحرک بازمانده یا سیر تاریخی آن متوقف شده باشد.

تاریخ کهن این سرزمین از دوره‌های نامساعدی که پیش از دوران مورد گفت‌وگو بر این مرز و بوم گذشته یادگارهای برجسته‌ای از کارایی نیروهای درونی جامعه‌ی ایرانی در خود نهفته دارد. در این دوران هم، جامعه‌ی ایرانی همان جامعه‌ی کهن‌سالی بود که همه‌ی آن نیروها را در خود ذخیره داشت، و اگر قدرت سیاسی خود را از دست داده بود نیروهای درونی و جاذبه‌های فرهنگ و تمدن آن پابرجا بود. تمدن و فرهنگی که جامعه‌ی اسلامی هم که ایرانیان خود یکی از رکن‌های مهم آن شده بودند به آن نیاز فراوان داشت، و برای راه بردن دولت نوپای خود نه از دست‌آوردهای دولت‌های گذشته‌ی این سرزمین بی‌نیاز می‌توانست بود و نه از تجربه‌های مردم کارآزموده‌ی آن چشم‌پوشی می‌توانست کرد.

هنگامی که عرب‌های مسلمان بر مدائن، پایتخت دولت ساسانی دست یافتند و بر همه‌ی عراق که در آن هنگام استان مرکزی ایران بود و دل ایرانشهر خوانده می‌شد(1) مسلط شدند و دیوان خراج و مجموعه‌ی نظام مالی ایران را در اختیار گرفتند خود را با سازمانی منظم و تا حدی پیچیده روبه‌رو یافتند که تصرف در آن را نه در حد توانایی خویش دیدند و نه به مصلحت خود یافتند. به این سبب نه تنها در آن نظام تغییری ندادند بلکه به حکم ضرورت برخی از روش‌های خود را هم که تا آن هنگام به آن عمل می‌کردند و اکنون با این نظام نمی‌خواند تغییر دادند، و یکی از آن‌ها تقسیم زمین‌های مفتوحه بود میان فاتحان، که چون در این‌جا با مشکلات فراوان روبه‌رو می‌شد، عمر دستور داد از تقسیم آن‌ها صرف‌نظر شود و هم‌چنان در اختیار صاحبان‌شان باقی ماند و از آن‌ها خراج سالیانه بستانند. برای خراج آن‌جا هم عمر همان نهادهایی را پذیرفت که خسرو انوشیروان نهاده بود.(2) از نخستین کارهای سعد، فاتح قادسیه هم این را نوشته‌اند که وی دهقانان منطقه - یعنی همان‌ها را که در نظام دیوانی ایران جمع خراج را از قلمرو خود بر عهده می‌داشتند - گرد آورد و آن‌ها را نسبت به خراج ابواب‌جمعی خودشان متعهد ساخت،(3) یعنی به آن‌ها گفت هم‌چنان به‌کار خود ادامه دهند و از آن پس به جای نظام قدیم خود را در برابر نظام جدید متعهد شناسند. و به این‌سان نظام مالی و دیوانی ایران، بی‌آن‌که در اساس آن خللی وارد آید، به دولت نوپای اسلام انتقال یافت.

اثر آنی و فوری که از این اقدام در نظر بوده این بود که با حفظ وضع موجود از آشفتگی امر خراج و کاهش عایدات که رکن اصلی و استخوان‌بندی هر دولت است جلوگیری شود و چنین هم شد، چه عمر در همان سال نخست که سواد را به تصرف درآورد، مبلغ خراجی که از آن‌جا وصول نمود با‌ آنچه پیش از آن به‌وسیله‌ی پادشاهان ایران وصول می‌شد چندان تفاوتی نداشت.(4) او هم‌چنین در سایه‌ی همین تشکیلات منظم دیوانی توانست تمام این منطقه را که از لحاظ مالی و خراجی از زمان انوشیروان به این‌سو مساحت یا به اصطلاح امروزی ممیزی نشده بود، از نو مساحت کند و به نسبت تغییراتی که در آن‌ها حاصل شده بود در خراج آن‌ها تجدیدنظر نماید.(5)

گذشته از این، یک اثر پایدار و اساسی هم بر این اقدام مترتب گردید و آن این بود که نظام دیوانی ایران را که از نظام‌های پیش‌رفته و معروف آن روزگار و نتیجه‌ی سده‌ها علم و تجربه‌ی وزیران فرزانه و آگاه و دبیران کارآزموده بود، به صورت پشتوانه‌ای استوار و الگویی نمونه برای دولت نوپای خلیفگان - که در گذشته‌ی عربی خود چنان الگویی نداشتند - درآورد؛ آن‌چنان که پس از آن تاریخ هم به همان نسبت که دولت خلیفگان گسترش می‌یافت و بر نیازهای آن افزوده می‌شد، بهره‌گیری از آن پشتوانه هم بیش‌تر می‌گردید. و با پیشرفت آگاهی خلیفگان به آیین کشورداری و راز و رمز فرمان‌روایی نظر اعجاب آنان هم به آیین کشورداری ایرانیان، که آن را نظامی فراگیر و شامل همه‌ی بایسته‌ها می‌شمردند، فزونی می‌یافت. از دوره‌ی خلیفگان عباسی بگذریم که در دوران شکوفایی دولت آنان وزیران ایرانی اداره‌ی آن را برعهده داشتند، و برخی از همان خلیفگان پیروی از آن آیین را وجهه‌ی همت خود داشتند و عدول از آن را جایز نمی‌شمردند،(6) این نظر ستایش‌آمیز را حتا در امویان هم که دل‌ خوشی از ایرانیان نداشتند می‌توان دید. وقتی خالد بن عبدالله قسری که از سوی هشام بن عبدالملک، خلیفه‌ی اموی، کارگزار او در عراق بود از خلیفه اجازه می‌خواست تا پلی بر روی دجله - در جایی که مناسب تشخیص داده بودند - بسازد، هشام به او نوشت اگر این کار شدنی بود ایرانی‌ها کرده بودند. و چون خالد پافشاری کرد هشام به این شرط با او موافقت کرد که اگر این کار درست از آب درنیامد زیان آن را خود بر عهده گیرد. خالد هم با هزینه‌ای سنگین آن را ساخت و چون دیری نپایید که طغیان آب آن را ویران ساخت، هشام هم به عنوان جریمه تمام هزینه‌ی آن را از او گرفت.(7)

و اما آثاری که این اقدام بر تاریخ و فرهنگ ایران و استمرار آن در این دوران برجای نهاد بسیار ژرف و گونه‌گون بود؛ نخستین اثر آن این بود که با ابقای طبقه‌ی دهقانان بر همان وظایفی که پیش از آن داشتند یکی از رشته‌های استوار پیوند تاریخ و فرهنگ ایرانیان از گزند آشفتگی‌های زمان برکنار ماند و هم‌چنان در درون جامعه‌ی ایرانی سرزنده و با نشاط به رسالت تاریخی خود ادامه داد. دهقانان از طبقه‌های ممتاز ایران بودند. در نظام ایران، اینان از آزادان به‌شمار می‌رفتند که پس از بزرگان قرار می‌گرفتند و آن‌ها هم پس از واسپوهران بودند که بالاترین طبقه‌های اجتماعی ایران به حساب می‌آمدند. به‌نظر کریستن‌سن سه عنوان اهل البیوتات و العظماء و الاشراف که در نوشته‌های عربی درباره‌ی این طبقه‌ها به‌کار رفته ترجمه‌ی همین نام‌ها به ترتیب از بالا به پایین است، و دهقانان جزو همین طبقه‌ی سوم یعنی اشراف بودند.(8) در این‌جا توضیح هم لازم است که در کتاب‌های عربی این عنوان‌ها همیشه با این دقت در جای خود به‌کار نرفته‌اند.

دهقانان با آن‌که در سلسله‌ی مراتب اجتماعی در مرتبه‌ای پایین‌تر از دو طبقه‌ی دیگر بوند، ولی از نظر نفوذ اجتماعی و پذیرشی که در میان مردم و نقشی که در آبادگری کشور داشتند اثری ژرف‌تر و پایدارتر از طبقه‌های دیگر در جامعه‌ی ایرانی و در تاریخ ایران از خود گذاشته‌اند. و به همین سبب در دوران اسلامی هم که طبقه‌های دیگر کم‌کم از میان رفتند، اینان هم‌چنان باقی ماندند، و در این دوران هم مانند دوران پیشین، دولت‌ها و جامعه‌ی اسلامی را از دانش و تجربه‌ی خود بهره‌ها رساندند، و نخستین دولت‌های نیمه‌مستقل یا مستقل اسلامی ایران را هم آن‌ها پی‌افکندند، زیرا این طبقه از یک‌سو به زمین وابسته بودند و غالباً در ده و روستا می‌زیستند و با کشاورزی و کشاورزان سر و کار داشتند، و از سوی دیگر رکنی از رکن‌های نظام دیوانی کشور بودند و در آیین کشورداری ایران جایی شایسته داشتند، و چون از فرهنگ و دانشی برتر از مردم عادی برخوردار بودند و به عقل و تدبیر شناخته می‌شدند، در هر دو دوره، هم کارگشای مردم بوده‌اند و هم مشاور فرمان‌روایان و حاکمان.(9)

در دوران اسلامی دهقانان هم مانند دیگر مردم ایران به تدریج به اسلام گرویدند. نخستین گروه یا کسانی که در تاریخ نامی از اسلام آوردن آنان آمده چند تن از دهقانان استان‌های غربی سواد (عراق) بوده‌اند که در سال 16 هجری پس از جنگ جلولا مسلمان شدند. در سال 20 هجری هم که خلیفه عمر دیوان عطا را بنیاد کرد و برای مسلمانان مستمری سالیانه برقرار ساخت، نام چند تن از دهقانان ایرانی هم در میان آن‌ها که در دیوان عطا ثبت شده‌اند آمده است.(10) ولی از جریان امور دیوانی و دیگر روی‌دادهای این دوران‌ برنمی‌آید که این امر در وظایف دیوانی یا در وضع اجتماعی یا در روش و رفتار آنان - چنان‌که عرف و عادتشان اقتضا داشته - تغییری ایجاد کرده باشد. از ویژگی‌های اجتماعی این طبقه نوع لباس و کلاه و کمر و نوع مرکوب و دیگر خصوصیاتی بوده که در این دوران هم آن‌ها را با همین خصوصیات می‌توان دید.
در فرمان امام علی (ع) در دوران خلافت خود به کارگزار استان‌ها و تسوهای آبشخور فرات در سواد (عراق)، مراتب خراج‌گزاران آن‌جا از لحاظ مبلغی که به عنوان جزیه می‌بایستی سالیانه می‌پرداخته‌اند و به نسبت طبقه‌های آن‌ها فرق می‌کرده، چنین مشخص شده: «طبقه‌ی نخست، دهقانانی که مرکوب آنان اسب پارسی و مُهر آنان زرین است. طبقه‌ی دوم، بازرگانان و طبقه‌ی سوم، کارگران و سایرین».(11)

در حادثه‌ی قتل سعید پسر خلیفه عثمان به دست چند تن از بزرگ‌زادگان سُغد هم سخن از جامه‌ی خاص و کمربند آن‌هاست.(12) و در ولایت اشرس هم در خراسان در سال یک‌صد و ده هجری که مردم سغد و بخارا مسلمان شده بودند و از دادن جزیه سرباز می‌زدند و این امر باعث کاهش خراجش شده بود و دهقانان که عهده‌دار جمع خراج بودند از سوی اشرس و کارگزاران او مورد اهانت و بی‌حرمتی قرار گرفته بودند، باز از پوشش خاص آن دهقانان و کمربند آنان سخن می‌رود.
طبری در بیان این که اشرس و عاملان او با شدت و حدتی بی‌مانند به گرفتن جزیه از مسلمانان می‌پرداختند، گوید: «آن‌ها به بزرگان عجم اهانت بسیار روا داشتند. جامه‌ی دهقانان را بر تن آنان پاره کردند و کمربندهای آنان را به گردن‌شان بستند، و مردم ناتوان و دست‌تنگ را به دادن جزیه ناچار ساختند، و به این سان بود که سغد و بخارا سر به نافرمانی برداشتند و از ترکان کمک خواستند...».(13) وصفی هم که در تاریخ قم از مجلس یزدان‌فاذار، دهقان قم در اواخر سده‌ی نخست و اوایل سده‌ی دوم هجری در روزهای نوروز و آیین‌های آن و هم‌چنین ذکری که از چوگان‌بازی‌های او با میهمانانش آمده (14) نموداری از همین استمرار عرف و عادت دیرین در راه و روش زندگی آنان تواند بود.

پابرجایی دیوان خراج در دولت خلیفگان به همان صورت که بود باعث گردید که بسیاری از جلوه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی هم که به آن وابسته بودند هم‌چنان دست‌نخورده به دستگاه خلافت راه یابند و در همان‌جا هم به سیر تاریخی خود ادامه دهند. یکی از آن‌ها که باید آن را اساسی‌ترین نماینده‌ی فرهنگ ایران در همه‌ی دوره‌ها خواند زبان فارسی بود که هم‌چنان، در دیوان‌هایی که پیش از آن در قلمرو دولت ساسانی بودند و اکنون در قلمرو دولت خلیفگان قرار گرفته بودند، به کار می‌رفت. و همه‌ی کسانی هم که پیش از این دوران اداره‌ی امور دیوان‌ها را در دست داشتند و اکنون هم به کار خود ادامه می‌دادند، از صنف‌های مختلف دبیران ایرانی بودند و زبان آن‌ها هم فارسی بود. و کاربرد زبان فارسی تا دهه‌ی هشتاد هجری که دیوان عراق از فارسی به عربی برگردانده شد، هم‌چنان در آن دیوان ادامه داشت،(15) و در دیوان‌های دیگر تا مدت‌ها پس از آن تاریخ.
از دیگر امور وابسته به نظام دیوانی و دستگاه مالی ایران که هم‌چنان تا مدت‌ها در دوران اسلامی هم ادامه یافت، پول رایج سکه‌های ساسانی بود که در همه‌ی مناطقی که در دوران سابق رواج داشت در این دوران هم در گردش بود. هرچند پیش از خلافت عبدالملک بن مروان در شام و ولایت حجاج بن یوسف در عراق در جاهای مختلف بر اساس همان سکه‌های ساسانی، سکه‌های دیگری ضرب می‌شد، ولی در این دوران بود که با آماده ساختن وسایل و ابزار لازم ضرب سکه‌های عربی - اسلامی صورت عمل به خود گرفت.(16) و این هم‌زمان بود با همان دورانی که دیوان‌های ‌رومی و فارسی هم در شام و عراق به زبان عربی برگردانده می‌شدند. از این تاریخ به بعد هرچند ضرب سکه‌های قدیم تجدید نمی‌شد، ولی آن‌ها هم یک‌باره از گردش خارج نشدند.

دیگر گاه‌شماری ایرانی بود که هم‌چنان دست‌نخورده به عصر اسلامی انتقال یافت، از آن‌رو که ملاک عمل در دیوان خراج همان گاه‌شماری بود و جای‌گزینی هم نداشت. زیرا گاه‌شماری عربی، قمری بود و در دیوان خراج که مهم‌ترین منابع مالی آن مالیات‌های کشاورزی، و گردش‌ کار در آن بر اساس سال خورشیدی بود، کاربردی نداشت. به همین سبب گاه‌شماری ایرانی در جهان اسلام به عنوان سال خراجی شناخته شد و گذشته از خراج در زمینه‌های دیگر نیز، مانند نجوم و ریاضیات و دیگر اموری که با سال قمری ارتباطی نمی‌یافت، کاربردی گسترده‌تر یافت و تا دوران جدید که با آشنایی با جهان غرب تاریخ خورشیدی بیش‌تر کشورهای اسلامی سال میلادی مسیحی گردید، اساس سال خورشیدی رسمی در همه‌ی کشورهای اسلامی همان گاه‌شماری ایرانی بود.

با این گاه‌شماری بسیاری از سنت‌های ایرانی هم که با آن ارتباط می‌یافت در جهان اسلام راه یافت و مهم‌‌تر از همه عید نوروز بود که از قدیم در ایران، آغاز سال مالی شناخته می‌شد و در دولت خلیفگان هم موسم گشایش سال خراجی بود. و با آن‌که در این دوران به سبب کوتاهی در اجرای کبیسه - به آن‌گونه که در ایران ساسانی معمول بود - عید نوروز از محل خود کم‌کم تغییر یافته و در غیر موسم طبیعی خود قرار گرفته بود باز هم‌چنان به عنوان آغاز سال خراجی به‌کار می‌رفت، تا زمان متوکل خلیفه‌ی عباسی که چون تفاوت آن با سال مالی بسیار شده بود، به شرحی که بیرونی نقل کرده، با مشورت موبدان و دیگر محاسبان و منجمان و مورخان دوباره به موسم اصلی خود بازگردانده شد. و چون این امر در زمان معتضد به انجام رسید به تاریخ معتضدی معروف گردید.(17) و با این گاه‌شماری، بسیاری از مراسم ایرانی هم که با آن ارتباط داشت، هم‌چون مهرگان و سده و بهمنجنه و مانند این‌ها به دوران اسلامی راه یافت.

از جمله اموری که از دوران ساسانی به دوران اسلامی انتقال یافت و در دولت خلیفگان تا چندین سده هم‌چنان دست‌نخورده باقی ماند، تقسیمات کشوری مناطقی بود که نهادهای مالیاتی آن‌جاها بر پایه‌ی همان تقیسمات وضع شده بود. تقسیم سرزمین عراق به دوازده استان و شصت تسو (طسوج) که صورت تفصیلی آن‌ها در کتاب «‌المسالک و الممالک» ابن خردادبه و کتاب ‌الخراج قدامه بن جعفر آمده(18) و در مآخذ دیگر تاریخی و جغرافیایی هم مانند کتاب‌های مسعودی و یاقوت و دیگران از آن‌ها ذکری رفته، تقسیمات دیوانی این سرزمین در دوران ساسانی بوده که تا این تاریخ یعنی سده‌های سوم و چهارم هجری - زمان نویسش این کتاب‌ها در دیوان خراج سواد (عراق) - هم‌چون پایه و اساس به‌کار می‌رفته، و اگر تغییری هم در آن‌ها روی می‌داده، آن هم بر پایه‌ی همان تقسیمات صورت می‌گرفته است.

با مطالعه‌ در آنچه گذشت و به ‌خصوص در مسایلی که مستقیماً به چیرگی عرب‌ها بر این سرزمین و سقوط دولت ساسانی باز می‌گشت به سختی می‌توان به‌مواردی برخورد که برخلاف مسیر طبیعی تاریخ جریان یافته باشد، چه رسد به اموری خارق‌العاده که چنان دورانی را در این کشور به‌وجود آورده باشد که بتوان آن را دوران گسستگی فرهنگی و دوران نادانی و بی‌خبری و نام‌هایی از این دست نامید. ولی با همه‌ی این احوال باز برخلاف واقعیت‌های تاریخی که به برخی از آن‌ها اشاره شد تاریخ ایران و تاریخ ادب و فرهنگ ایران در این دوران چنان در پرده‌های ابهام و تاریکی‌های تاریخ باقی مانده که جز دوران گسست و بی‌خبری نامی مناسب‌تر برای آن نیافته‌اند. چرا؟

تعریب

پاسخ این چرا و چراهای دیگری را که پژوهندگان تاریخ این دوران به‌آن‌‌ها برمی‌خورند باید در عوامل پرشماری جست‌وجو کرد که مهم‌ترین و مؤثرترین آن‌ها عامل تعریب است. تعریب یعنی عربی گردانیدن چیزی که در اصل عربی نبوده است، به گونه‌ای که از هر لحاظ به زی عربی درآید و اصل و تبار آن به کلی فراموش گردد.

تعریب در کتاب‌های لغت عربی در مورد واژگانی که از زبان‌های دیگر در عربی به کار رفته، معروف است. ولی در این‌جا مراد از تعریب، آن نیست بلکه گونه‌های دیگری از تعریب مد نظر است که از راه‌های دیگر، تاریخ و فرهنگ این دوران را تحت تأثیر قرار داده‌اند.

یکی از این گونه‌ها، تعریب اشخاص است. به این ترتیب که به جای نام اصلی آن‌ها نامی عربی بر آن‌ها نهند و با نادیده گرفتن اصل و تبار آن‌ها با نسب «وِلاء»، آن‌ها را به فرد یا قبیله‌ای عربی منسوب سازند و آن را به جای اصل و تبار واقعی آن‌ها به کار برند. بادیه‌نشینان چون به کسان یا قبیله‌های دیگری غلبه می‌یافتند، هم اموال آن‌ها را به غنیمت می‌بردند و هم کسان آن‌ها را به اسارت می‌گرفتند. کسانی که به این‌گونه یا به گونه‌های دیگری به اسارت می‌افتادند و به بردگی کشیده می‌شدند، حتا هنگامی هم که آزادی خود را به هر نحوی که باشد به دست می‌آوردند، باز از وابستگی فرد یا قبیله رها نمی‌شدند و هم‌چنان با نسب ولاء به آن‌ها وابسته می‌ماندند و این وابستگی هم‌چنان به فرزندان آن‌ها هم سرایت می‌کرد. این کسان را «مولا» می‌خواندند.(19) این پدیده‌ی جاهلی که در صحرا و در میان قبیله‌های عربی کاربردی بسیار محدود داشت، در فتوحات عربی - اسلامی در ایران کاربردی آن‌چنان گسترده یافت که بر تمام تاریخ این دوران اثری حقیقت‌پوش و ابهام‌زا گذاشت. حقیقت‌پوش از آن‌رو که این موالی که با ارث بردن نسب ولاء شمار آن‌ها در سده‌های نخستین اسلامی روزافزون بود، آن‌چنان که در کتاب‌ها از آن‌ها یاد می‌شده کسان هویت‌باخته‌ی ناشناسی بوده‌اند که تنها نشانی قابل ذکر آن‌ها در این عالم وجود وابستگی آن‌ها به فلان فرد یا قبیله‌ی عربی بوده، و آن اثر نامساعد و ابهام‌زایی که این امر بر سرتاسر تاریخ این دوران نهاده، این است که بیش‌تر تاریخ‌سازان واقعی فرهنگ و تمدن اسلامی در این دوران که مهم‌ترین دوره‌های آن است و می‌بایستی بهتر و روشن‌تر از هر دوران دیگری شناخته شوند، از همین موالی یعنی کسان هویت‌باخته‌ای هستند که خود آن‌ها ناشناس مانده یا هویتی مجعول یافته‌اند که این خود بر ابهام تاریخ این دوران افزوده است. شاید برای این‌که این ابهام روشن‌تر بیان شود توجه به این مثال که به عنوان نمونه ذکر می‌شود بیهوده نباشد؛ هرچند که خود فصلی از تاریخ و فرهنگ این دوران است.

در همین سده‌ی نخستین اسلامی در بصره، که نخستین مهاجرنشین‌ عرب‌های مسلمان بود و در کنار اُبُله بندر معروف ساسانی قد می‌‎افراشت، در مسجد نوبنیاد آن‌جا شخصی از همین موالی به پند و اندرز (وعظ و ارشاد) می‌پرداخت که سخنان وی از لحاظ بینش مذهبی و تفکر دینی و پایه‌های کلامی و نهادهای اعتقادی و ارشادی اسلامی هیچ سنخیتی با دریافت بسیار ابتدایی و نامنسجم همان قبیله‌های عربی که وی از موالی آن‌ها به‌شمار می‌رفت، وجود نداشت. او را به این نام و نشان می‌شناختند: حسن بن ابی‌الحسن مولای بنی‌سلمه یا بنی‌النجار؛ و آنچه درباره‌ی او نوشته‌اند این بود که پدر و مادرش در جنگ میشان اسیر شده به بردگی افتاده و سهم مردی از قبیله‌ی بنی‌النجار شده‌اند و او هنگامی که زنی از قبیله‌ی بنی‌سلمه را به حباله‌ی‌ نکاح درآورده، این دو برده را در کابین آن زن کرده و سپس این زن آن‌ها را آزاد کرده. بنا بر این آن‌ها از موالی آن زن شده‌اند که به فرزندان و اعقاب آن‌ها و از آن جمله همین حسن هم سرایت کرده.(20)

در محدوده‌ی ولاء عربیِ این شخص نمی‌توان راهی برای شناسایی او و سرچشمه‌های اندیشه‌ها و باورهایش یافت، چون هر آنچه هم‌چون مقدمات اولیه‌ی این شناسایی لازم است، از قبیل اصل و نسب و نژاد و زبان و مانند این‌ها، همه از میان رفته و این ولاء جای همه را گرفته است. حال اگر با اجازه‌ی آن زن بنی‌سلمه‌ای بتوان این ردای افتخار را از دوش او برگرفت و او را از رده‌ی موالی خارج ساخت و او را در زمینه‌ی اصلی تاریخ این منطقه در این دوران که اسلام و ایران است قرار داد و سعی کرد با بازمانده‌ی اطلاعاتی که در گوشه‌ و کنار برخی از مآخذ عربی اسلامی درباره‌ی او و تبارش می‌توان یافت به شناسایی او پرداخت، سرگذشت او چنین رقم خواهد خورد:

در نخستین حمله‌ی عرب‌های مسلمان به بخش‌های جنوبی ایران در عراق که در زمان عمر و به سرکردگی عتبه بن غزوان شروع شد و با مغیره بن شعبه و دیگران ادامه یافت، در جنگ‌های ابله و دشت میشان که بخش‌هایی از استان شادبهمن بودند(21) مردی به نام فرخ با زنش به اسارت درآمدند که عرب‌ها او را به اسم عربی یسار(22) و زنش را خیره نامیدند. از این‌که میان همه‌ی اسیرانی که در آن جنگ‌ها به دست مهاجمان افتاده‌اند نام این زن و شوهر در اخبار ذکر شده، چنین برمی‌آید که این فرخ از بزرگان آن ناحیه و مردی سرشناس و شاید از دهقانان یا دبیران آن منطقه بوده است. فرخ و زنش که اکنون یسار و خیره نامیده می‌شدند به مدینه انتقال یافتند و پس از این که آزادی خود را بازیافتند، در رده‌ی موالی درآمدند که به فرزندان‌شان نیز منتقل گردید. این زن و شوهر در مدینه به اسلام گراییدند و در سال 21 هجری دارای فرزندی شدند که نامش را حسن گذاشتند.(23)

حسن در سال 37 هجری که به سن رشد رسیده بود به زادگاه پدری خود، یعنی بخش ابله و میشان در استان شادبهمن که آن را فرات بصره هم می‌نامیدند و اکنون شهر اسلامی بصره در آن‌جا قد می‌افراشت، بازگشت. و چون بسیاری از روزهای عمر خود را در بصره و در آموزش و وعظ و ارشاد در مسجد نوبنیاد آن‌جا گذراند به حسن بصری معروف گشت. مهم‌ترین علتی را که می‌توان برای بازگشت او به سرزمین نیاکانی خود تصور کرد آشنایی با زاد و بوم نیاکان و زندگی با مردم هم‌زبان خویش است، شاید به قصد ارشاد و شناساندن اسلام به ایشان، به آن‌گونه که خود آن را می‌شناخته است.

هم‌زبان از آن رو که زبان مادری حسن فارسی بود. این را جایی ننوشته‌اند این را به حکم عقل و به حکم واقعیات تاریخ می‌دانیم. زیرا او هرچند در مکه به دنیا آمده، ولی در خاندانی فارسی‌زبان زاده شده و به سن رشد رسیده بود. این مسلم است که وقتی زن و شوهری هم‌زبان، هم‌چون پدر و مادر حسن با هم در محیطی بیگانه و ناهم‌زبان افتند، هرچند در ارتباط با مردمان بومی آن‌جا ناچار باشند به زبان خود آن‌ها شکسته‌بسته رفع نیاز کنند، ولی با خودشان در داخل خانه تنها با زبان خودشان سخن می‌گویند و جز این نه معقول است و نه ممکن. هم‌چنان که نه معقول است و نه ممکن که فرزندی هم که در چنین خاندانی زاده شود و به سن رشد رسد در آن‌جا جز به زبان مادری سخن گوید، هرچند در بیرون از خانه با هم‌سالان عرب خود به عربی حرف می‌زده و عربی هم آموخته است.

از نخستین پیشه‌هایی که برای حسن در دوران جوانی در بصره نوشته‌اند این است که وی در دورانی که «زیاد» در خلافت معاویه فرمان‌روایی عراق را داشته که شامل همه‌ی ایران و خراسان هم می‌شده و او ربیع بن زیاد را به امارت خراسان منصوب ساخته، ربیع، حسن بصری را به عنوان کاتب یا دبیر خود انتخاب کرده و با خود به خراسان برده است.(24) شاید دور از واقع نباشد اگر علت این انتخاب را دو زبانی بودن حسن بدانیم. چون امر دبیری یا کتابت در خراسان، آن سرزمین گسترده‌ی فارسی‌زبان، با کاتبی عرب‌زبان که زبان مردم محل را نمی‌دانسته راست نمی‌آمده، و این امر را امیرانی که به آن‌جا می‌رفتند به خوبی می‌دانسته‌اند. زیرا دبیر یا کاتب امیر در آن‌جا می‌بایستی، هم وسیله‌ی ارتباط او با مردم محل باشد و هم مترجمی برای امیر.

هنگامی هم که حسن به‌طور دایم در زادگاه پدری خویش مستقر گردید و در مسجد نوبنیاد بصره به درس و بحث و وعظ و ارشاد پرداخت، نفوذ کلام او در مردم بومی و گرایش ایشان به او روزافزون گردید؛ به آن حد که حسن با پشت‌گرمی آنان در بصره دارای آن‌چنان قدرتی گردیده بود که در سخنان خود از امیران جابر آن زمان هم‌چون حجاج بن یوسف آشکارا انتقاد می‌کرد و حجاج هم به سبب پشتیبانی گسترده‌ی مردم محل از او، از آسیب‌ رساندن به او خودداری می‌کرد.(25) حجاج این را به زبان نمی‌آورده، ولی مروان بن‌ مهلب که از سوی برادرش زیاد که دعوی خلافت داشته و در بصره به دعوت مردم به جهاد با خلیفه و جمع سپاه می‌پرداخت این را به زبان آورد و آن هنگامی بود که حسن در سخنانش آن جنگ‌ها و خونریزی‌ها را ناروا شمرد و مردم را از آن برحذر داشت. و این امر مروان را آن‌چنان برآشفت که روزی در خطبه‌ای بی‌‌آن‌که از حسن نامی ببرد، از پیرمردی گمراه و ریاکار سخن گفت که مردم را از جنگ و جهاد بازمی‌دارد. آن‌گاه آن پیرمرد گمراه را این‌گونه تهدید کرد که «یا از بردن نام ما در خطبه‌هایش باز ایستد و از تحریک کردن ولگردان ابله و مردم فرات بصره که از جنس ما نیستند علیه ما بپرهیزد، یا ما را در برابر خود درشت و خشن هم‌چون سوهانی آهن‌سا خواهد یافت».(26) فرات بصره نام دیگری برای میشان و دشت میشان بود.
این که حسن بر مردم هم‌زاد و بوم خود - که به قول مروان از جنس عرب‌ها هم نبوده‌اند - چنان تأثیری گذارده که آن‌ها همه به پشتیبانی او برمی‌خاسته‌اند، و همین پشتیبانی آنان، حاکمان جابر را از حریم او دور نگاه می‌داشته، جز به وسیله‌ی ارتباط دایم و هم‌دلی و هم‌دردی او با آن‌ها و وعظ و ارشادهایش در مسجد بصره میسر نمی‌توانست بود. و این هم نامعقول است که تصور شود همه‌ی آن مردم فارسی‌زبان با کسی ارتباط دایم داشته‌اند که سخن او را نمی فهمیده‌اند، یا این‌که پای منبر کسی می‌نشسته‌اند که جز عربی سخن نمی‌گفته‌ است. تنها راه معقولی که در این مورد به نظر می‌رسد و واقعیات تاریخی هم آن را تأیید می‌کند همان است که جاحظ نظیر آن را از شخصی به نام موسا اسواری نقل کرده که او هم از ایرانیان مسلمانی بوده که در همین دوران، مجلس درس و تفسیر قرآن داشته. جاحظ او را از شگفتی‌های جهان شمرده و گوید: «فصاحت او در فارسی هم‌سنگ فصاحت او در عربی بود. و در مجلس او عرب‌ها در دست راست و ایرانیان در سمت چپ او می‌نشستند. و او نخست آیه‌ای از قرآن را برای عرب‌ها به عربی تفسیر می‌کرد و آن‌گاه رو به ایرانیان می‌نمود و همان آیه را برای آن‌ها به فارسی تفسیر می‌کرد، چنان با مهارت که نمی‌شد فهمید او در کدام یک از این دو زبان گویاتر است».(27) و اگر نشست‌های درس و وعظ حسن هم از نوع نشست‌های تفسیر موسا اسواری، یعنی دو زبانی شمرده شود گمان نمی‌رود امری خلاف حقیقت باشد، بلکه درست برابر با واقعیات تاریخی آن زمان است.